Heteronomías de la justicia: nomadismo y hospitalidad en el lenguaje
ISBN: 978-607-30-2522-5
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Palabras
nómadas
Badía es una palabra en hasanía que se traduce como “desierto fecundo”. Se refiere a las regiones fértiles del desierto a dónde van los saharauis cuando cae la lluvia.
En un territorio aparentemente vacío, donde el ardor inclemente del sol y la aridez de la tierra darían la impresión de hacer imposible la existencia de cualquier forma de vida, los granos pequeños de arena guardan un potencial insospechado. Cuando las gotas de lluvia caen e impregnan la piel del suelo la vida despierta, la extensión ocre del desierto se llena de manchones verdes de hierba, de extrañas flores y de distintas clases de animales que llegan convocados por la humedad y el alimento.
Como advierte Théodore Monod, a priori, el desierto es definido como una extensión yerma, sin tierra vegetal, sin humus y sin rastro de actividad humana.1 Sin embargo, no hay que olvidar que hace 10 000 años el Sahara era una sabana poblada de jirafas y elefantes y que también hubo grupos humanas que habitaron allí, como lo atestiguan las pinturas rupestres de Rekeiz Lemgasem así como el conjunto de petroglifos tallados.2 La naturaleza ofrece ejemplos sorprendentes de cómo ciertos sitios inhóspitos pueden, con el tiempo, convertirse en lugares pródigos de vida. Así, podríamos llegar a pensar que el Sahara occidental, en un futuro difícil de determinar, volverá a ser lo que era antes.3
En su relación intrínseca con la fecundidad, cómo atraer a la lluvia, es una de las tareas más importantes para la vida en el desierto. “El oído de la lluvia”, dice Limam Boisha, está siempre atento, receptivo, siempre y cuando se sepa observar y seguir las rutas generosas de las nubes. No obstante debido a las condiciones actuales, este pueblo de raigambre nómada ha sido obligado a vivir en el exilio. La palabra Badía evoca también, la nostalgia por los territorios liberados, por el modo de vida nómada que, aun siendo difícil, entraña, para los saharauis, una relación libre y digna con la tierra, la posibilidad de levantar en cualquier momento sus jaimas e ir a buscar el lugar que ha elegido la lluvia.
1 Théodore Monod, Peregrino en el desierto, José J. de Olañeta (ed.), Col. Los pequeños libros de la sabiduría, Barcelona, 2000, p. 33.
2 Pinturas rupestres prehistóricas de Rekeiz Lemgasem (Zemmur, Sáhara Occidental), texto y fotografías Joaquín Soler Subils, Narcis Soler Masferrer, Carles Serra Salamé, República Árabe Saharaui Democrática, Ministerio de Cultura, Museo Nacional del Pueblo Saharaui, Universidad de Girona, Institut del Patrimoni Cultural, impreso por Palahi AG.
3 Théodore Monod, op. cit., p. 64.
Bubisher es el nombre en hasanía, la variante del árabe que hablan los saharauis, de la collalba yebélica o collalba negra de Brehm (Oenanthe leucopyga), pequeña ave negriglanca que habita el desierto del Sahara y algunas zonas del Medio Oriente.1 Se le conoce también como "el pájaro que trae buenas nuevas", pues su nombre (Bubchir) proviene de la palabra buchra, que significa "buena noticia".2
Los saharauis suelen traducir bubisher por colibrí. Y, aunque no se trata de la misma especie, pues los colibríes existen sólo en nuestro continente, hemos conservado aquella traducción porque entre diversos pueblos que habitan el territorio mexicano, y desde tiempos muy antiguos, el colibrí simboliza con frecuencia al portador de un mensaje.
Para los antiguos mayas, el colibrí era una especie de mensajero entre dioses y humanos, cuya tarea era llevar al mundo los recados y pensamientos de aquéllos. Hoy en día, entre los pueblos herederos de esa cosmovisión, se dice que el colibrí es portador de buenos deseos.
Entre los comcaac se cuenta que, por ser pajaritos tan pequeños, los chamanes mandan a los colibríes a ver lo que pasa en el desierto, para que les lleven noticias de otras criaturas y otros lugares. Además, acompañan a niñas y niños a dormir a través de una canción de cuna. Por eso las personas comparten el agua con ellos y los invitan a poner sus nidos cerca de donde viven. El colibrí es, asímismo, símbolo de hospitalidad: aunque su casa es muy chiquita, en ocasiones invita a otras aves a entrar en su nido como un regalo.3
Ese significado común nos permite pensar al colibrí/bubisher como un puente, viajero o intermediario entre nomadismos y hospitalidades de latitudes ditantes. Así pues, del bubisher se puede decir que no sólo su canto es capaz de imitar las voces de aves cercanas, sino que su forma y simbolismo se asemejan a los de pájaros lejanos.
Bubisher es también el nombre de un proyecto de bibliotecas en los campamentos de refugiados que, desde 1975, habitan los saharauis en territorio argelino. Las tres bibliotecas fijas, ubicadas en Smara, Ausserd y Bojaror, con sus tres bibliobuses o blibliotecas móviles son, en este sentido, otra manifestación del pájaro de las buenas noticias. Puestas en pie a partir de 2008, su objetivo es generar espacios de lectura, creación, juego, conservacion del español como segunda lengua oficial y de contacto con quienes visitan los campamentos en apoyo a la resistencia saharaui.
Durante nuestra visita a la biliboteca de Bojador en noviembre de 2017, compartimos con niñas y niños uno de nuestros juegos tradicionales: la lotería mexicana. Allí comenzamos juntos una versión saharaui, con palabras e imágenes que para ellos fueran relevanes. A partir de esa experiencia, el proyecto se fue afinando hasta tomar forma como una lotería nómada que pretende mezclar elementos del entorno y la vida comcaac y saharaui. Ave sutil y colorida nacida en nido de bubisher, intenta con sus alas de tela e hilo compartir las buenas nuevas de estos pueblos en resistencia.
1 http://www.iucnredlist.org/details/22710238/0
2 http://www.bubisher.org/2011/02/el-bubisher-collalba-negra-y-en-latin.html
3 Para conocer más sobre las aves en la cultura comcaac, visite:
http://www.lengamer.org/admin/language_folders/seri/user_uploaded_files/links/File/bibliografia_seri/Estudios_cientificos_files/Morales_Tesis._Aves.pdf
Yemel / Camello
En la época del nomadeo, mientras los animales
pastoreaban a sus anchas buscando yerbas y matorrales
en toda la pradera y eran vigilados por el perro guardián Selum,
los pastores se reunían en torno al que sabía más historias y
éste les contaba las aventuras y desventuras de los más
variados personajes.
Eneirab, por su parte, trataba siempre de no perder
detalle; así, al día siguiente podía comentar con sus
hermanos lo aprendido y aparentar ante ellos como un
adulto conocedor de historias.
"Yamil", el camello, cuyo nombre significa bello, era el
fiel compañero de Eneirab. Durante el camino, escuchaba
atento los recuerdos y las reflexiones de éste.
–En nuestras narrativas es normal que los animales
hablen y tengan cualidades humanas– decía Eneirab, y al
mismo tiempo le preguntaba a Yamil:
–¿Por qué tú no puedes hablar...? Pero ni falta que
hace, mi buen amigo... tú y yo somos uno mismo y nos
conocemos el uno al otro como la palma de la mano –reía
el beduino.1
Yemel es el nombre en hasanía, la variante del árabe que hablan los saharauis, del dromedario (Camelus dromedarius), camello de una sola joroba originario de la península arábiga y característico hoy en día del norte de África.2
Llamado desde el comienzo "camello" por los saharauis,3 durante generaciones ha acompañado a los beduinos en sus viajes a través del desierto y en su vida cotidiana en los campamentos nómadas o frigs. Debido a su capacidad de aguantar hasta veinte días sin beber agua, se le considera el animal más apto para la vida en el Sahara, así como el tipo de ganado más importante para este pueblo de pastores.4
Entre los animales que conforman los rebaños, identificados por sexo, edad y color, es la camella "el eje de la economía nómada, ya que no sólo da crías y leche, sino que también, a veces, se usa como bestia de carga".5 Así pues, los rebaños saharauis usualmente están conformados por más hembras que machos: la mayoría se destina a la producción de leche y algunas hembras más a la crianza, junto con el único semental del rebaño, que por su temperamento convive mejor con machos castrados, destinados sobre todo a la montura y la carga.
A pesar de ser criaturas fundamentales para la subsistencia cotidiana, la relación de los pastores del Sahara con sus camellos va más allá de lo económico. Su conocimiento de los animales es tan profundo que pueden, por ejemplo, reconocer a un dromedario entre cientos aun por elementos tan sutiles como una mancha en el pelaje o los dientes, e incluso, según algunos testimonios, por la huella que sus pisadas dejan en la arena.6 En algunos casos se genera, además, entre el nómada y su montura un lazo de compañerismo y amistad tan hondo que perdura toda la vida.
Y es que el camello, cuentan los saharauis, es un animal con muy buena memoria: "se acuerda de su camino, su dueño".7 Por eso los beduinos siguen sus pasos a través del desierto, pues saben que el rebaño los llevará de vuelta a casa.
Sin embargo, el camello es también un animal muy rencoroso, sobre todo cuando está en periodo de celo:
Siempre acaba vengándose de quien le maltrata y le impide
estar con su pareja, a tal punto que se habla de camellos que
no pudieron vengarse de la persona que les hizo mal y lo
hicieron de sus hijos o familias. Por eso siempre el primer
acercamiento a ellos se hace de manera cautelosa. Pero los
hay tan queridos por las labores que hacían a sus dueños que
se les trata casi de hijos, e incluso les dedican versos de cariño.8
1 Ahmed Mulay Alí Hamadi, Los maktubes del desierto, México, Eterno Femenino, 2014, pp. 44-45.
2 Ibid., p. 43.
3 Ahmed Mulay Alí Hamadi, Viaje a la sabiduría del desierto, México, Eterno Femenino, 2014, p. 56.
4 Julio Caro Baroja, Estudios saharianos, Madrid, CSIC-Calamar, 2008, p. 84.
5 Idem.
6 Caro Baroja, op. cit., p. 88.
7 Ahmed Mulay Alí Hamadi, Viaje a la sabiduría del desierto, p. 56.
8 Idem.
Palabra, melodía y ritmo; fe, cosmovisión y medio de diálogo con las fuerzas del universo. Los cantos de la nación comcaac tienen sus raíces en la especial relación que, desde tiempos no tan lejanos de una vida nómada, ha establecido este pueblo con su hábitat natural, con el desierto y el mar, y con las ánimas de los ancestros que siguen viviendo en la comunidad en forma de plantas, animales, piedras, nubes y estrellas. Intensificado y asentado mediante tres repeticiones, el canto es evocación de las fuerzas cósmicas: cura, recordando al enfermo su vínculo con la vida en este mundo; calma al ánimo del mar para que acceda a ser fuente de alimento; otorga al chamán el poder de ciertos animales y es capaz de volverlo invisible para salvarlo de una persecución; rememora la generosidad de la naturaleza, y es a la vez agradecimiento y oración.
Para los saharauis, el canto es una de las más bellas manifestaciones de la fe y de la dignidad de la resistencia. Los poetas-profetas ponen sus palabras a ritmos ancestrales que provocan, incitan, desafían y recuedan una justa lucha en proceso. Y en otras ocasiones todo el amor que se pudiera sentir hacia el profeta más querido, Mahora, mensajero de paz, justicia e igualdad, se vuelve palabra y lenguaje musical senusal, danza jubilos que llama, agradece y promete fidelidad a principios tan necesarios para nuestro mundo.
Para ambas naciones, cantar es un acto que realiza en presencia: por un lado, el canto es la voz de toda una comunidad, el imprescindible acompañamiento de sus celebraciones festivas, prácticas rituales y trabajos cotidianos, reflejo de su memoria cultural, un elemento de unión, y su vida, poder y supervivencia dependen de transmisión oral comunitaria; por otro lado, hace presentes la naturaleza y la fe al evocarlas, y exige consciencia, reflexión y compromiso al permitirse escuchar por testigos fuera de la comunidad.
El cielo ha sido un elemento fuertemente simbólico para la comprensión de las culturas nómadas y donde muchas culturas han visto un principio divino, es decir, una metáfora del orden cósmico. Como señala Mircea Eliade, antes de que se formulen creencias estructuradas en torno al cielo, la contemplación del mismo ha efectuado una revelación de su trascendencia y poder en el sentido de su elevación, infinitud y eternidad, así como de su fuerza creadora (en relación con la lluvia) desde una mentalidad que no lo considera como algo solamente natural, sino una expresión inmediata de lo sagrado.1
Para los pueblos Comcáac, el cielo es un maestro de sabiduría, un manto de señales donde leer y predecir el advenimiento de sucesos meteorológicos en favor o en detrimento del alimento y la subsistencia:
[…] Mediante el conocimiento e interpretación del movimiento de las estrellas y al relacionarlo con la experiencia acerca del periodo de maduración de frutos del desierto o las épocas de escasez de ciertas especies marinas, se entiende y justifica la presencia o ausencia de cierta especie en algún lugar del territorio y, sobre todo, se conocen las rutas de navegación, las corrientes peligrosas y la mejor manera de sobrevivir entre los caprichos y veleidades de la naturaleza del mar y el desierto.2
Cuando la experiencia de la sequía y la desolación abruman la vida de los saharauis, el cielo semeja un texto vacío, despojado de signos. No obstante, la confianza en la providencia para recibir el don de la lluvia se manifiesta en iniciativa de oración y ofrenda hacia el cielo:
Y cuando la desesperación está a punto de ahogarnos y ya no podemos más, invocamos a la lluvia, sin la que no habría lugar para la jaima. Entonces sacrificamos un cordero, una oveja o un dromedario, aunque sea el último de rebaño, y llevamos la ofrenda al lugar santo más cercano. Quizá el ruego llegue más fácil al Cielo a través de la baraka de una persona piadosa. Colgamos una tablilla de madera con versículos sagrados en las ramas de un árbol y la tablilla queda girando, y los versos ruedan hacia el rostro del viento. Y tejen en el aire la humedad de los deseos. Y puede que llueva. Inshallah.3
La extensión del desierto y el cielo que lo cubre componen el auténtico templo en constante ejercicio de consagración donde el nómada realiza una ofrenda y una oración para invocar y atraer la bienaventuranza. A esto pueden referirse las palabras Théodore Monod cuando advierte la desorientación “teológica” de los habitantes de las ciudades modernas: “El desierto nos enseña de nuevo gestos naturalmente rituales, inscritos, dirigidos, incluso por el cosmos. Un hombre sometido a la modernidad está desarmado en semejante mundo, si no se regenera en los dos niveles que lo estructuran vertical y horizontalmente: la Tierra y el Cielo”4
En estas amplias referencias al cielo y tierra corroboramos la cartografía fluida de una espiritualidad que no absolutiza ningún lugar específico para el culto. La consagración no responde a una localización establecida, sino que es una operación reactivada constantemente por el nómada.5 Será el clamor eventual, la operación local en el espacio liso e ilimitado entre el cielo y la tierra donde acontece la fe, lejos del templo o el altar fijos que aseguran un espacio sagrado.
Es por la precariedad en el desierto que la justicia toma el rostro de lo celestial, de lo que se espera como lluvia, porque apela al orden cósmico que trasciende las relaciones históricas de dominio. Ahí donde la fe es sustento de justicia social, por lo imposible que ésta resulta en el panorama de la injusta organización de los poderes espurios, el cielo es una imagen de probidad insobornable, alimento y aliento de la tierra.
1 Mircea Eliade, "El cielo: los dioses uranios, ritos y símbolos celestres", en Tratado de historia de las religiones, México, Ediciones Era, 1972, pp. 57-123.
2 Los pueblos indígenas del noroeste. Atlas etnográfico. Jose Luis Moctezuma Zamarrón, Alejandro Aguilar Zeleny (coords.), México, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Instituto Sonorense de Cultura del Gobierno del Estado de Sonora/Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2013, pp. 118-119.
3 "Prefacio", en Ritos de Jaima, Poemas de Limam Boisha, pról. Javier Reverte, Zaragoza, España, Ediciones Bubisher, 2012.
4 Théodore Monod, Peregrino del desierto, José J. de Olañeta (Ed.), trad. Mauel Serrat Crespo, Col. Pequeños Libros de Sabiduría, Palma de Mallorca, España, 2000, p. 102.
5 Gilles Deleuze y Félix Guattari, "Tratado de nomadología", en Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. José Vázquez Pérez, Valencia, Pretextos, 1988-2004, p. 387.
Guerra (decolonial).
En el contexto de los pueblos colonizados o explotados internamente o externamente por los estados-nación, en una disputa por los recursos naturales, el territorio, la soberanía, la autonomía, la noción de guerra adquiere otra consistencia. El Estado colonial despliega su violencia regular constituida (ejército o policía en sus diferentes jurisdicciones) contra el pueblo colonizado y los arroja a la exclusión, abandonándolos al vacío del no derecho bajo la pretensión de ser “legitimo” poseedor de la tierra. Pero como tal, el Estado entabla una guerra absolutamente ilegitima, injusta y desigual. La organización popular que reacciona hacia su autodeterminación es arrojada, como resultado de su exclusión, al necesario uso de la violencia, como bien indicaba F. Fanon.
Frente al ataque del Estado adviene la defensa de los oprimidos. Mientras el Estado opera la represión y despojo de un pueblo bajo mecanismos “regulares” y profesionales de una institución armada, el pueblo responde con una organización irregular, popular y heterónoma (el combatiente está cargado de responsabilidad por los otros, él es ya la alteridad misma en carácter defensivo). Para ésta vale el término de “guerra pequeña” o “guerra popular”, como el carácter cualitativo y la consistencia que el pueblo adopta al tomar en sí la defensa de su tierra, sus recursos y sus fraternos. Aquí la misma comunidad se genera a sí misma como combatiente y su estatuto anterior de pueblo pasivo ha pasado al de una inestabilidad instaurada por el estado de rebelión. El pueblo en armas defensivas es la fuerza elemental de su tierra y se convierte en un agente de movilidad y de inestabilidad.
Bajo sus ejércitos irregulares, sus dirigentes populares y el pueblo mismo, se genera como un organismo vital de lucha (cuerpos en comunión con otros cuerpos, con su pueblo, incorpora incluso a la tierra, en exposición y sustitución frente a las batallas), en el que se ha gestado ya un “Estado embrionario” (Polisario/ Policía comunitaria/ Autodefensa). En esta guerra defensiva la composición ético-política del pueblo deviene nómada, como lucha que ha activado su ser político sedentario y como apropiación de la tierra en el momento mismo que la defiende. La insurrección de un pueblo en su autodefensa es ya la reivindicación de su derecho a la autodeterminación, en cuyo acto el pueblo combatiente se funde por completo con su tierra y su comunidad.
En la irrupción de la guerra defensiva el pueblo habita realmente el territorio y lleva a su máxima expresión el recuerdo del carácter nómada que algún tiempo todos los pueblos tuvieron (sucede así, negativamente, con los desplazados por las guerras entre Estados). En la irrupción de la guerra decolonial contra el colonizador el pueblo hace valer su derecho sobre la tierra. Al entablar la guerra defensiva el pueblo realiza su liberación primera y destruye todo bando o campo de la excepción, arrebatando el derecho a ser nación autónoma, pero bajo la medida de una consistencia heterónoma: “reparación de la nación al pueblo, a los otros”. En la guerra decolonial se encuentra una consistencia heterónomo con la cual se marca una diferencia radical con la guerra y la violencia de los Estados, en donde la responsabilidad de cada miembro por la comunidad (lo otros) es llevada a su mayor grado de exposición, en donde la tierra y los vínculos redentores (cuya carga es restauradora frente a la posesión destructiva del dominio colonial) hacia la tierra y hacia sus miembros no sólo son el impulso de la guerra defensiva, sino el tejido mismo de la nación que exige ser desde sí misma.Hasta ahora, entonces, la guerra o violencia anticolonial es el carácter en el cual los pueblos colonizados se inscriben en la absoluta convicción de su liberación y su existencia.
El islam saharaui es la forma en la que los habitantes del Sahara Occidental viven y practican su religión. Es variopinto, parece una mezcla de varias experiencias islámicas, pero su singularidad resalta entre las de todo el mundo. Es un islam que se ha sabido amoldar, desde la más genuina humildad, de una vida nómada a la de los campamentos de refugiados en la RASD.
Se les ha reprochado que no practican la religión como Dios manda, y se les ha intentado inculcar formas más estrictas de ejercerla. Pero el saharaui sigue su propia práctica del islam. Como pueblo de raigambre nómada, su islam es nómada también. Hay veces en las que el llamado a oración queda reducido a la posición del sol, y el caminante del desierto tiene que orientarse con la posición de los astros que yacen en el cielo, levantar una mezquita nómada con las pocas piedras que se encuentran en su camino y finalmente rezar.
Este islam sobrepasa las categorías clásicas en las que se ha ordenado esta religión. Sería incorrecto afirmar que los saharauis son tan solo sunitas. De la misma forma, y aunque son claros ciertos elementos místicos, no son sufíes. Es posible que un habitante del desierto desconozca lo que es ser sufí. Y aun dentro de su singularidad, no hay un solo islam saharaui. Hay muchos y se dividen en familias, en prácticas, en pequeñas creencias.
Su religiosidad no está peleada con la institucionalización: ahora tienen imames, mezquitas y un ministerio de religión. Sin embargo, esta religiosidad singular está ahí para quien quiera: la voz del Corán fluye en el aire por las puertas abiertas que levanta la jaima. Pero el desierto es muy amplio, y los saharauis también le dan su lugar al que no quiera practicarla. Es una forma del islam que es tomada por los nómades del desierto a título personal.
Pero ha estado ahí, y de ésta han sacado su aliento de resistencia. Ha servido al pueblo saharaui como un medio de resiliencia. Más que ver la religión como un castigo, ellos la ven como una especie de compromiso. Sentirse pequeños ante Dios los ha ayudado a crear una nación digna. Rendir pleitesía en la oración les ha hecho entender que hay algo arriba de ellos. En la umma1 lo comunitario está por encima de lo individual.
Esta idea de comunidad sostiene las prácticas más arraigadas del islam. El saharaui que ayuna en ramadán no lo hace porque le obliguen a hacerlo, sino para entender lo que es el hambre aun si nunca le faltó alimento. Y es bajo este mismo principio por el cual se organizaron los campamentos de refugiados de la RASD, en donde desde la hospitalidad más auténtica el saharaui comparte lo que tiene, no lo que le sobra.
Pero otra noción de comunidad nace también de la constitución religiosa de los saharauis. La historia de este pueblo se puede entender por su idioma, el hasanía. Éste alude a una figura del que supuestamente todos los saharauis son descendiente: Hasan bin Abdelhadi bin Yafar bin Abi Taleb, pariente de Alí, el yerno de Mahoma. Es por ello que ciertas familias religiosas en el Sahara Occidental (p. ej. los šerif)2 pueden recordar el nombre de todos sus ancestros hasta llegar a Mahoma. Y otros aun hasta llegar al patriarca Abraham. Toda esta generación de antepasados habita dentro de un saharaui que quiera crear comunidad con los que vinieron antes que él.3 Así es como ciertas familias religiosas se saben descendientes del profeta.
Dentro de todo este anhelo de comunidad crece un rasgo místico. La baraka es uno de los elementos que pueden explicar de forma más ilustrativa el misticismo en este islam. Ésta “es una propiedad que da Dios y que se transmite por vía hereditaria”.4 Así, aquel que tenga tal propiedad también tendrá en él algo de Dios. Este es un gesto sumamente místico dentro de este islam. En otras experiencias místicas, como por ejemplo la de los sufíes, hay una relación con Dios muy parecida, en donde éste puede habitar adentro de la persona.
De tal modo, la comunidad de ancestros que crece dentro de un saharaui puede llegar a ser muy grande. Y crece cada vez que en torno al té se cuentan historias, el padre le enseña al hijo y el conocimiento se pasa de generación en generación.
Ésta es la forma en la que el Sahara Occidental ha sabido entender y vivir su religión, sin abanderarse bajo nombres y manteniendo una distancia grande ante aquellos que quieren politizarla. El saharauis usa turbante negro sin ser sayyid, pero de la misma forma puede usar un turbante blanco, ya que han logrado huir de todas esas categorías que han convertido al islam en un producto al servicio del Estado.
1 Comunidad de creyentes en el islam.
2 Cabilas enteras se consideran constituidas por agnados que dicen descender de Mahoma, y que, por lo tanto, son šorfa (singular šerif).
3 De la misma forma funcionan otras experiencias místicas: En Escepticismo y mística, Landauer nos recuerda que "Mas si reflexionamos sobre nosotros mismo, lograremos ir más allá del sentimiento autónomo individual: lo que somos en lo que son en nosotros nuestros antepasados, que en nosotros están activos, eficientes, vivos, que viven con nosotros en contacto con el mundo exterior y teniendo roces con él, que a partir de nosotros y junto con nosotros se transforman en nuestros descendientes." En Gustav Landauer, Escepticismo y mística. Aproximaciones a la crítica del lenguaje de Mauthner, trad. Héctor A. Piccoli, Herder, México, 2015, pp. 42-43.
4 Julio Caro Baroja, Estudios saharianos, Sgarit, Madrid, 1955, p. 29.
La jaima es el hogar tradicional saharaui en donde cada familia convive, reza, come y duerme. En los tiempos nómadas se tejía pelo de cabra o de dromedario para formar la tela con la que se monta; en el presente de la República Árabe Saharaui Democrática se hace con melhfas cosidas, mástiles y tirantes. Es un hogar en el que el espacio se vive de otra manera pues no hay habitaciones separadas, sino que toda la familia convive. Normalmente al interior el suelo está cubierto con tapetes, cojines y mesas bajos.
Es en la jaima en donde se recibe a los viajeros con té y perfume para que descansen de su travesía, para escuchar sus historias y compartir la información vital que el camino les dio (sitios de agua o pastoreo). Por ello los saharauis suelen decir que un invidado que trae más invitados es aún más bienvenido.
Para el pueblo saharaui, la jaima se ha convertido en signo de resistencia y esperanza, significa el amor que tienen a su cultura nómada, su sabiduría y sus tradiciones, así como el deseo de volver a sus tierras, pues la jaima se caracteriza por poderse desmontar y transportar.
Los europeos llegaron a lo que tiempo después llamarían América creyendo que lo hacían al lejano oriente. Colón pensaba que había llegado a la India, a la cual se entendía como una península de China. Buscaban rutas comerciales alternativas, para poder acceder a los artículos suntuarios que consumían las elites. A poco de llegar, y cuando empezaban a barruntar que se habían topado con un pedazo de mundo desconocido, establecieron las dos formas de producción/extracción características de la dominación colonial: las plantaciones y las minas. Estas formas han continuado hasta la actualidad (con profundos cambios en los procesos técnicos, de gestión y de trabajo) y su intensificación reciente es lo que ha dado pie a la denominación de Extractivismo.1
A partir del siglo XVI el Atlántico se convirtió en el vórtice de un nuevo orden económico que terminaría por abarcar a todo el planeta. Immanuel Wallerstein llamó Sistema Mundo2 a esta nueva realidad, caracterizada por constituir un espacio de interdependencias económicas de alcance planetario que incluía dentro de sí a realidades sociopolíticas muy diversas. Los estados-nacionales aparecerían después, como resultado de la expansión de ese Sistema Mundial y no como sus genitores, a diferencia de lo que pretenden inducir las historias naciocéntricas.
Cientos de miles de africanos serían esclavizados en las plantaciones americanas que producirían el azúcar para consumo de la naciente clase obrera inglesa, constituida por antiguos campesinos y artesanos que habían sido violentamente despojados de sus tierras y sus medios de vida. Comuneros indígenas serían sometidos en las montañas de América para la extracción del oro y la plata que se acumularía en los bancos europeos y regresaría transmutado en capital, es decir, en la forma de empréstitos impuestos a sangre y fuego para impulsar emprendimientos económicos conducidos bajo la lógica del capital. Como señala Marx con su habitual mordacidad “...estos procesos idílicos son momentos principales de la acumulación originaria...”3
Silvia Fedirici nos recuerda otro dispositivo que tanto Marx como Foucault, estos dos historiadores de la violencia originaria del capitalismo y la modernidad, habían pasado por alto: la quema de brujas (tanto en Europa como en América). La violencia sobre el cuerpo de la mujer, como instrumento de sometimiento de comunidades rurales a sojuzgar, acabaría por dar nacimiento al patriarcado del salario, con la rígida separación entre ámbitos productivos y reproductivos, donde la mujer sería confinada a este último con la finalidad principal de producir proletarios4.
Poco después, la creación de innovaciones tecnológicas que permitieron la incorporación a los procesos productivos de energía exo-somática a gran escala (la llamada revolución industrial), habría de profundizar la tendencia a la expansión y el espíritu prometeico del nuevo orden. Energía es igual a trabajo, como enseña la Física, de modo que esas innovaciones no hicieron más que multiplicar exponencialmente la capacidad de transformación material del mundo, que es también la aceleración de sus tendencias entrópicas. Adquirió así plausibilidad la extraña idea del crecimiento indefinido, estrechamente asociada al desarrollo de una indiferencia generalizada sobre la faz destructiva de este proceso y a la celebración de la expansión permanente, que la conquista del continente americano había desatado con una fuerza equivalente a la codicia que despertaban las riquezas que se encontraban en él.
Casi cinco siglos después de la infausta llegada de Colón, en la misma isla de arribo, Eduardo Galeano publicó un libro emblemático5. Más allá de sus errores historiográficos, y de cierta posición condolida que acentuaba la tendencia a la autoconmiseración latinoamericana, el libro constituyó un hito en la conformación de una conciencia compartida acerca de la realidad del continente como territorio de saqueo. Desde la publicación del libro de Galeano hasta hoy, el volumen de material extraído de América para ingresar en el metabolismo del Sistema Mundial excede a todo lo extraído en el período colonial. De modo que las venas de América Latina nunca han suturado, sino todo lo contrario. O quizás, más exactamente, las venas de la Tierra, ya que no es sólo América Latina la que ha experimentado este saqueo. El pueblo Saharaui se vio despojado de su territorio por los fosfatos que subyacen en él y que son utilizados como fertilizantes químicos en la agricultura industrial6. Ahora, gran parte de África está siendo asolada para la extracción del COLTAN, una serie de minerales utilizadas en la industria de celulares7.
Es esta extracción de grandes volúmenes de materia prima, que en muchos casos configura un patrón de acumulación nacional o regional, la que ha sido designada por Extractivismo. Como podemos deducir de lo expuesto arriba, el mismo indica también la violencia intrínseca a esta expansión, que reedita en muchas partes del mundo la situación señalada por Marx para describir el despojo fundacional de la acumulación capitalista. Por eso, la noción de extractivismo viene estrechamente asociada a la noción de acumulación por desposesión8, que algunos prefieren llamar acumulación primaria permanente9, por aquello de que es la explotación del trabajo lo que genera acumulación, y no meramente la desposesión. La noción de Extractivismo está también asociada a una expansión destructiva que a la postre termina por doblar la flecha siempre ascendente del progreso y por doblegar la quimera sobre la que estaba constituida: la de la independencia entre tiempo y espacio. Ciertamente, las preocupantes noticias sobre nuestro futuro no hacen más que indicar la posibilidad de la extinción del tiempo a causa de la destrucción del espacio.
Como vimos, la expansión del Sistema Mundo está intrínsecamente asociada a los procesos extractivos de gran escala, y estos a la movilización de grandes flujos de trabajo y de capital. Esta expansión ha implicado conquista de territorios (bajo la excusa de evangelizarlos, civilizarlos o desarrollarlos) y también a veces la creación de nuevas realidades que vendrían, paradójicamente, a desafiar esta lógica expansiva. Es el caso, por ejemplo, de los seringueiros del Amazonas, que llegaron desde el nordeste brasilero para explotar el látex de la seringa (Hevea Brasiliensis) utilizado en la elaboración de neumáticos, en consonancia con el boom de la industria del automóvil, pero que luego acabarían resistiendo, liderados por Chico Mendes10, a la construcción de una autovía y un plan de colonización agrícola que habría de significar el fin de la selva en la que vivían. Chico Mendes fue asesinado, pero su lucha triunfó, y una de las figuras jurídicas de protección ambiental que se estableció fue la de la Reserva Extractivista, es decir, una reserva natural que permitía la utilización sustentable por parte de sus habitantes.
Esa noción fue todo un avance en las políticas de conservación de la naturaleza, y fue un aporte de los movimientos populares contra el conservacionismo de elite que, asentado sobre el mito de la naturaleza intocada11, no hace más que continuar el despojo por otros medios. Tratando de preservar esta justa apreciación y, fundamentalmente, haciendo honor a la memoria de aquellos esfuerzos tan significativos para nuestro presente, es que prefiero utilizar el doble neologismo de Mega-Extractivismo para nombrar el proceso que he venido describiendo como Extractivismo, y preservar el término extractivismo para el tipo de experiencias que llevaron adelante Chico Mendes y sus compañeras y compañeros.
1 http://www.gudynas.com/
2 http://www.ram-wan.net/
3 https://www.marxists.org/
4 https://www.traficantes.net/
5 https://static.telesurtv.net/
6 https://www.wsrw.org/a126x568
7 https://www.elindependiente.com/futuro/2018/02/04/coltan-congo-antonio-pampliega/
8 http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20130702120830/harvey.pdf
9 http://www.redalyc.org/pdf/
10 http://www.revistas.unam.mx/
11 https://raizesefrutos.files.
"Los citadinos, entregados al reposo y a la molicie,
se sumergen en los goces que les ofrecen el
bienestar y la profusión, dejando a su gobierno o
comandante la tarea de protegerles sus personas y
sus bienes. Asegurados contra todo peligro (...)
subsisten en un estado de indolencia que les ha
devenido una segunda naturaleza.
Todo lo contrario es el caso de los nómadas,
aislados de los grandes centros urbanos,
habituados a una vida semisalvaje que les hace
contraerse a las vastas planicies del desierto,
desconocen las guarniciones militares, o la
protección de un gobierno, rechazan con desdén la
idea de resguardarse detrás de las murallas o de
las puertas; (...) la audacia se ha convertido en
carácter suyo, cual segunda naturaleza y la
valentía en divisa propia."1
A partir del texto 'Al-Muqaddimah', del historiador Ibn Jaldún (1977)2, nos adentramos en una concepción del nomadismo que nos enseña que hay personas que habitan el tiempo y los territorios y sustentan sus vidas de formas muy distintas a lo que conocemos. El autor nos habla desde lo que ahí y entonces se concebía por mundo conocido, señalándonos que habitamos un mundo transitado por mundos.
Para Ibn Jaldún, habitar los desiertos –siendo que quienes lo hacen desde tiempos inmemoriales se dedican casi exclusivamente a la crianza de camellos y a comerciar– ha hecho que al beduino le sea primordial mantenerse buscando lugares recién reverdecidos. Esos que aparecen en espacios frecuentemente lejanos, a veces inesperados, y de los que se sabe que permanecerán por tiempo limitado antes de secarse y volver a ser devorados por la arena que impera en el desierto.
Quienes viven en condiciones de sequía aprendieron que ahí la supervivencia depende de saber desplazarse a través de lo amplio, lo árido y lo extremoso. Para ello, resulta imprescindible interpretar el cielo con pericia para leer sus nubes y sus estrellas, lo mismo que el Sol y la Luna. Saber leer lo que habita el cielo se convierte en herramienta para la vida.
En lo que nos cuenta Ibn Jaldún con su mirada sociológica aparecen subrayadas las habilidades requeridas para vivir surcando el desierto. Éstas constituyen los suelos, los pilares, los mapas y los compendios que distinguen la forma de vida de los beduinos de otras muy distintas. Así, los nómadas presentan características únicas, al hacer de las asperezas y de la amplitud del desierto un modo de sustento y vida.4
Ibn Jaldún señala que cada espacio habitado y cada forma de ocuparlo produce modos distintos de ser y estar en el mundo. De esta manera, los nómadas de los desiertos, quienes se adentran en sus profundidades, han desarrollado características tan interesantes como admirables.
Por supuesto, cuando decimos 'los desiertos profundos' hablamos de aquellos lugares donde escasea el agua, donde escasea la hierba, donde escasea toda y cualquier forma de alimento; pero, sobre todo, hablamos de donde las condiciones climáticas hacen que la continuidad de la vida sea algo no apto para cualquiera. Allí escasea lo vital, al menos como en las ciudades estamos acostumbrados a pensarlo, quizá por nuestra frecuente asociación entre vida y confort.
En este sentido, son nómadas quienes habitan el desierto y encuentran en él su forma de vida, porque han vivido ahí generación tras generación y, por su conocimiento y saberes enraizados, son quienes podrían seguir haciéndolo. Lo han hecho por saber leer los cielos, las nubes y las estrellas para tenerlas como guía y con ello poder encontrar agua y pasturas. También serían nómadas quienes viven así por amar el acto de recorrer las dunas y por apreciar el hecho de ir acompañados de los astros, incluidos el Sol, la Luna y miles de estrellas. También serían nómadas por hacerlo en compañía de sus familias, de su poesía, de su Dios, de sus tardes de té, en esa constante búsqueda de pastura para sus animales. Así es la vida que han elegido y así es como aman pasar sus días; alegres con sus recorridos donde no cualquiera podría sobrevivir.
Nómada es quien sabe ver vida en movimiento y, por tratarse del desierto profundo, nómada es quien ve vida donde aparentemente no la hay. Entonces también es nómada quien encuentra fuerza, vitalidad, alegría, regocijo, paz, no sólo para sí mismo o para su prole, sino también para sus semejantes.
1 Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah), estudio preliminar, revisión y apéndices de Elías Trabulse, FCE, México, 1977, p. 271
2 Ibn Jaldún, íbidem.
4 Cfr. íbidem. 268-278, etc.
Es el dispositivo enunciativo con el cual se describen y trazan la imagen y los conceptos del pensamiento nómada, teniendo un interés especial en la máquina de guerra que aquél inventa y utiliza para conjurar cualquier aparato de captura.
El influyente texto de Althusser "Aparatos ideológicos del estado" puede servir de corte teórico para abordar la nomadología. En éste se elabora una serie de tesis sobre el concepto de ideología, la cual amplía su concepción tradicional como "falsa conciencia" para situarla en un nivel previo: el de la constitución misma de la subjetividad. Así, los individuos a través de la interpretación ideológica se hacen sujetos, es decir, se sujetan por y gracias a un aparato de captura estatal. Por lo tanto, la ideología no es una entelequia ni un malentendido, sino que es un mecanismo preciso y especializado conel cual el Estado, a través de distintas instituciones (la escuela, el lenguaje, la familia, la cultura, etc.), prescribe cómo, cuándo y dónde debe actuar el individuo. Es en este sentido que se dice que no hay un afuera de los aparatos ideológicos del Estado.
La nomadología elaborada por Gilles Deleuze y Félix Guattari, en cambio, postula un dispositivo que demuestra, bajo otros abordajes y engranajes teóricos, que siempre ha existido un afuera a la ideología, en específico, un afuera al Estado. Esta "exterioridad salvaje"1, como la llama Foucault, es donde prácticas, modos de vida, experiencia y existencia de los grupos, comunidades, pueblos y bandas nómadas confirman no sólo que otro mundo es posible, sino que su modo de ser, podría decirse su "esencia difusa"2, consiste en evitar por todos los medios la formación de un Estado –como ya lo había notado Clastres– y sus consecuentes aparatos de captura. La invención de la máquina de guerra es crucial para este propósito y es ella la que recorre de principio a fin el "Tratado de nomadología" de Deleuze y Guattari.
A riesgo de simplificar, podemos definir una máquina de guerra como la forma de expresión del nomadismo; literalmente se trata de un carro de guerra, de un individuo cabalgando con lanza en mano o un grupo de estudiantes repeliendo con piedras y palos a la policía; también se trata de una relación distinta con el espacio y el territorio. El desierto y el mar son los espacios lisos por excelencia, los cuales son poblados por nómadas, migrantes y trashumantes (sin que éstos se confundan). Los bosques, el campo roturado para la agricultura, las ciudades y demás corresponden a los espacios estriados, es decir, se encuentran medidos, reticulados o delimitados por el Estado. Una de las principales funciones de la máquina de guerra es la de desterritorializar el espacio estriado para reterritorializarse en un espacio liso. A su vez, el Estado busca territorializar el espacio liso para desterritorializarse y con ello ampliar sus límites y fronteras. Ésta fue la empresa de los imperios colonialistas o de los Estados totalitarios. Hoy en día el capitalismo transnacional opera como aparato desterritorializador.
Hay que apuntar que la máquina de guerra no tiene por objeto la guerra; ésta funciona, mejor dicho, como un suplemento de la desterritorialización en cada caso llevada a cabo; es su objeto indirecto, para decirlo en términos gramaticales. De ser así, ¿cuál es el objeto directo de la máquina de guerra? Evitar la estriación del espacio. En este sentido, su objeto es pre-político debido a que conjura el nomos de la tierra y la formación de la polis.
Ahora bien, dentro de la imagen de pensamiento nómada, cabría pregutnarse si la máquina de guerra, como tal, está en relación de suplementariedad respecto al nomadismo. Con otras palabras: ¿es posible establecer una nomadología que no implique la máquina de guerra? Creemos que sí: la imagen del pensamiento nómada articula de forma inminente prácticas, experiencias y modos de ser que no recurren a la violencia propia de la máquina de guerra, pero que, sin embargo, conservan vectores y líneas de fuga con los cuales puedan devenir máquinas de guerra. Nos referimos a "lecciones de existencia" en apariencia simples, como escribe Martínez de la Escalera, por ejemplo, "el goce del estar juntos sólo por estar juntos, como en el baile, en el convite y la comida". En efecto, se trata de individuaciones hospitalarias, las cuales, no sin condiciones, nos enseñan a desterritorializarnos.
1 "Siempre puede decirse la verdad en el esapcio de una exterioridad salvaje; pero no se está en la verdad más que obedeciendo a las reglas de una "policía" discursiva que se debe reactivar en cada uno de sus discursos." M. Foucault, El orden del discurso, p. 38.
2 G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, "Tratado de nomadología", p. 408.
Cuando brota la espuma
el alma dialoga.
Los vasos con su dialecto
aportan el sensual suspiro
entre dos distintas manos
para derretirse en mensaje explosivo.
Limam Boicha, La hoja verde. (fragmento)
El té (attay), es un elemento de vital importancia en el desierto: no sólo acoge y reúne a las personas, sino que también las hidrata, las llena de energía gracias a los azúcares y la teína, facilita la digestión, quita el dolor de cabeza provocado por la exposición al sol y ayuda a regular la temperatura del cuerpo al beberse caliente y permitir que éste sude y se refresque.
El té verde que utilizan es de origen chino. Fue introducido a mediados del siglo XIX por comerciantes ingleses, y acogido satisfactoriamente entre los pueblos del desierto.
El ritual para preparar el té requiere destreza y habilidad pues aquel que prepara el té al-qiam, debe decantar el líquido caliente de un vaso a otro varias veces. Del primero al último y del último al primero, el té se reparte hasta que todos los vasos están medio llenos de espuma y de la infusión. Es en ese momento cuando el té será repartido a cada uno de los comensales. La tradición saharaui dice que han de tomarse tres tés: el primero será amargo como la vida; el segundo dulce como el amor; el tercero, suave como la muerte.
Los saharauis denominan ŷimát attay attalata a la expresión “las tres y del té”. Esta frase está compuesta por tres palabras: al-ŷamaâ, que significa comunidad, porque siempre es preferible tomar el té en grupo; al-ŷar, que significa alargar el tiempo de preparación del té, lo cual brinda al grupo la oportunidad de platicar detallada y pacientemente varias cuestiones; y al-ŷmar, que refiere a la preparación del té encima del fuego de carbón.1
El momento del té los visitantes son más que bienvenidos pues traen consigo historias, anuncios y noticias que permiten saber qué está pasando ya sea en otro punto del desierto, en otro país o en otro continente. Razón por la cual son siempre fuente de dicha y de fiesta, y recibirlos y hospedarlos se vuelve un rasgo de generosidad y de intercambio.
1 Cfr. http://www.sahara-culture.com/Sahara-Occidental/El-t%C3%A9--261.aspx
En la tradición de Occidente, suele concebirse como algo firme e inamovible. Desde la Antigua Grecia, se alude a su oposición con el mar. El vocablo τέρσομαι refiere a lo que está seco, Considerando este origen, no es de extrañar que sea uno de los elementos fundacionales del Estado moderno.Acorde a esta lógica, es un espacio en el que se materializa el orden jurídico-político.
Siguiendo este paradigma, se evoca la idea de permanencia. Por tanto, posibilita el trazo de límites, de fornteras. Sin embargo, en casi todos los casos, estas marcas se establecen de manera arbitraria. Aunque se suelen justificar las fronteras mediante los accidentes geográficos del territorio, como los ríos o las montañas, esto es una estrategia para "naturalizarlas". Estas narrativas no resisten un análisis histórico, pues, en ocasiones, algunas comunidades han sido separadas por las fronteras, y, en otras, las han agrupado sin importar que tengan muy poco en común.
Ese hecho hace tangible uno de los rasgos más importantes de los regímenes modernos: el monopolio de la coerción. Desde la firma de la Paz de Westfalia, se acordó que solamente los Estados serían los únicos posibilitados a ejercer su poder soberano en el territorio en el que se han adjudicado. La autonomía estatal significaba, en pocas palabras, que los demás Estados no podían intervenir en las decisiones que tomaba el soberano sobre el territorio que dominaba. La tierra se convirtió en el símbolo que contiene el poder, pues toda forma de reconocimiento, incluyendo la ciudadanía, surge de este elemento. La ciudadanía se define a partir del nacimiento. De esta manera se vincula la vida al orden jurídico. Sin esta referencia territorial, no se podría materializar ningún derecho.
En esta lógica persisten graves contradicciones. A pesar de reconocerse como entes libres e iguales, han establecido una relación conflictiva por la disputa de la tierra. El Estado soberano tiende a expandirse indefinidamente. Su único límite es el juego de fuerzas que mantienen entre ellos. La guerra, por la disputa de territorios, ha jugado un rol central en las relaciones interestatales.
Esta relación con la tierra se puede constatar en el colonialismo: No sólo fue reducida a un espacio que podía apropiarse, se le privó de su carácter vital o sagrado. Pero, otras experiencias distintas a las que exaltan este modo de vida occidental, dan cuenta de que existe una forma diferente de habitar la tierra. Estas tradiciones conciben la noción de pertenencia a la tierra de manera distinta a la del Estado-nación. Ya que no responde a esta fijación dle orden político, el hombre no posee la tierra, sino se deja poseer por ella.
Los personajes kafkianos, por ejemplo, al llegar a un nuevo lugar, perciben el suelo como algo fangoso, como si fuese algo que dificultara sus movimientos, de tal modo que se quisiera acentuar su extrañeza. Lo que revela Kafka es que no todos experimentan del mismo modo un espacio estriado, diseñado para constreñir y determinar los comportamientos. Mientras unos disfrutan de las certezas y seguridades que proporciona el orden estatal, a otros les parece asfixiante. Mientras en las ciudades están determinados todos los espacios y todos los caminos, el desierto es el espacio de lo inesperado y lo indeterminable.
En las cosmovisiones no eurocéntricas, la tierra no sólo es un espacio que se ocupa, es, en un sentido literal, una parte constitutiva de la comunidad. En muchos pueblos existen narrativas similares al relato adámico. Se trata de la fuente de la vida, en la que se encuentra el origen de todo. Si la modernidad desencantada reducía la vida al mero hecho biológica, a partir de la sacralidad de la tierra podría comprenderse como plenitud.
Al no asumir que se trata de un objeto inerte, sería imposible que la pretendieran someter a voluntad. Por ello, lo que se toma de la tierra no es únicamente producto del trabajo, sino un regalo que ofrece. Estas cosmovisiones se oponen radicalmente al consumismo. Su resistencia a los proyectos megaextractivistas no es por una cuestión instrumental. No se trata, únicamente, de garantizar el futuro de la humanidad, sino, sobre todo, de defender su integridad ante el abuso y la depredación del progreso. La tierra, en este sentido, también sería un sujeto de derechos.
Resistente al clima seco y cálido, este árbol originario de México hunde sus raíces en la tierra, encuentra las aguas profundas subterráneas y así se convierte en una de las más estables formas de vida en el desierto sonorense. La sabiduría de la nación comcaac ha descubierto en su esencia remedios para múltiples males del cuerpo humano y con la ayuda de su cuerpo ha reflejado su propia esencia: desde hace siglos, las ramas grisáceas del torote son un material muy valioso para la elaboración de las canastas pequeñas y grandes y otros recipientes, receptáculos del imaginario cultural colectivo de los comcaac estrechamente vinculados con su memoria nómada, y hoy en día, como objetos artesanales de uso decorativo, uno de sus medios de sutento.
Para tejer, las mujeres cortan las ramas del torote y las tuestan al fuego, después con la ayuda de los dientes la pelan y deshebran. El siguiente paso es hervir las hebras y teñirlas con colores provenientes de otras plantas y flores del desierto. Un hueso perforado de venado, servirá de aguja y un primer nudo en forma de cruz será el comienzo de muchos días de cantos, cuentos y ejercicio imaginativo que acompañarán las gestación de la canasta. Dice la leyenda que los dioses del cielo enseñaron a tejer a los hombres, pero la primera canasta que salió verdaderamente bella fue obra de una mujer y a partir de entonces sólo las tejen las mujeres. Con cada canasta, especialmente la canasta grande, saptim, nace un espíritu que la habita y una canasta grande a veces necesita hasta un año para alcanzar su perfección. Y entonces, cuando se ha terminado el último espiral, el gran trabajo de la muer artesana y el nacimiento de un nuevo espíritu protector se celebra por cuatro días con danzas, juegos tradicionales y festines patrocinados por los padrinos de ella. Hasta hace poco en estas canastas se guardaban semillas e incluso agua y los nómadas del desierto de Sonora en ellas transportaban sus alimentos y su bebida.
El árbol de torote es una clara muestra de la fecundidad del desierto sonorense y en su naturaleza asemeja la resistencia de la Nación Comcaac. Convertirlo en canasta en suna actividad comunitaria y un ejercicio de hospitalidad: las mujeres preparan las ramas en grupo y la que teje siempre está acompañada y acogida por los cantos y los cuentos de otras. Y es por esto que la canasta grande nace para proteger no sólo el sustento de toda una comunidad, sino sus voces, su memoria cultural nómada y su espíritu sabio y valiente.
Cuentan los comcaac que hace mucho tiempo sólo
existían
el mar, el cielo y los animales marinos.
Un día los animales decidieron bajar al fondo del mar
para conseguir arena y crear la tierra.
Varios lo intentaron, pero era tan profundo
que ninguno lograba llegar.
Entonces tocó el turno a la caguama,
la tortuga más grande que haya existido.
Tras un largo camino de agua
alcanzó el fondo y tomó arena con sus patas.
Mientras nadaba a la superficie,
muchos de los granos cayeron.
Por suerte guardaba en sus uñas arena suficiente
para formar la tierra.
Y fue así como se creó la tierra que habitamos.1
Moosni es el nombre en cmiique iitom, la lengua que hablan los seris, de la tortuga marina, criatura central en la cosmovisión comcaac.
De las cinco especies que habitan por temporadas las costas de Sonora, se considera sobre todo a la tortuga laúd, caguama siete filos o moosnípol (Dermochelys coriacea) como animal sagrado o, mejor dicho, como un antepasado mítico, un hermano mayor.
Hace mucho tiempo, cuentan los seris, la tortuga laúd era uno de ocho hermanos comcaac. Durante un viaje siete de los hermanos murieron, así que el octavo se cargó los cuerpos a la espalda y se sumergió en el agua para llevarlos a casa. Ya en el mar los hermanos se convirtieron en los siete filos de su nombre, su cuerpo se volvió negro debido a la tristeza y las lágrimas dejaron huella en las pequeñas manchas blancas que cubren su caparazón.2 Dicen que por eso comprende el idioma comcaac y que prefiere ser llamada xiica cmotómanoj, nombre más respetuoso que se le da principalmente en los días de fiesta.3
Su importancia no es sólo simbólica, sino que se relaciona con el modo en el que este pueblo de pescadores (antes también cazadores-recolectores), obtiene su sustento. Antiguamente la carne y los huevos de tortuga se consumían con frecuencia, siendo la caguama prieta (Chelonia mydas) la base de la alimentación comcaac. Al mismo tiempo, los caparazones y las uñas se aprovechaban para fabricar herramientas útiles en las labores de pesca y de la vida cotidiana. A ella se le atribuye, además, la creación de la tierra y los cerros al escarbar la arena para hacer su nido, o bien, en otras versiones, al sumergirse a la hondura del mar para llevar a la superficie los granos que darían forma al suelo firme.
De esta manera, el pueblo comcaac se caracteriza por la hospitalidad con el territorio que habita, así como con las criaturas con las que lo comparte. Y aun cuando hoy en día se venden los productos de la pesca y la fabricación de artesanías, lejos de agotar lo que a ojos de otros no es más que “recursos naturales”, los seris consumen aquello que el mar, el desierto y los montes les dan. Y eso sólo en la cantidad necesaria, permitiendo el libre flujo de la vida.
Por eso, no es extraño que desde hace algún tiempo la pesca de tortuga se permita en exclusiva en ocasiones especiales, como el festejo del año nuevo seri, que se celebra el 30 de junio, o los rituales de pubertad. Pues cada año el número de tortugas que alcanzan el territorio comcaac disminuye.
La tortuga marina es tan importante, pues, para el tiempo de la vida seri que incluso le da nombre a dos periodos del calendario tradicional: cayajzaac, “las caguamas pequeñas que viajan”, y cayajaacoj, “las caguamas grandes que viajan”, equivalentes a nuestros meses de febrero y marzo.4
1 Versión ligeramente modificada de un cuento de tradición oral tomado del video "Seri. El origen de la tierra", disponible en https://68voces.mx/seri-el-origen-de-la-tierra. Este cortometraje es parte de una serie de cuentos indígenas animados narrados en sus lenguas originales. El proycto completo, creado por Gabriela Badillo y COMBO, puede consultarse en http://68voces.mx/
2 Así nos lo relató Gabriela Molina, activista comcaac, el 5 de septiembre de 2018 en la ciudad de México. Existe, sin embargo, otra versión según la cual la tortuga siete filos era una mujer comcaac que vio morir a su hermano, la primera persona mortal. Su cuerpo se ennegreció por la tristeza y su rostro se llenó de manchas a causa de las lágrimas. Esta versión se puede consultar aquí: http://www.tulancingocultural.cc/sociologico/indigenas/pueblosoriginarios/seris/index.htm
3 Diana Luque Agraz, Del mar y del desierto. Gastronomía de los Comcaac (Seris), CIAD, México, 2012, p. 31. Mary Beck Moser y Stephen A. Marlett (comp.), Comcaac quih yaza quih hant ihiip hac / Diccionario seri-español-inglés, UniSon - Plaza y Valdés, Hermosillo, 2010, p. 585.
4 Mary Beck Moser y Stephen A. Marlett (comp.), Comcaac quih yaza quih hant ihiip hac / Diccionario seri-español-inglés, UniSon - Plaza y Valdés, Hermosillo, 2010, p. 157.
Trashumancia se define como una forma de práctica pastoril en continuo movimiento que procura adaptarse a las condiciones cambiantes del espacio, tomando como base las estaciones naturales y la propia migración animal. Se suele distinguir del nomadismo por tener asentamientos estacionarios y un núcleo principal fijo del que proviene la población que la ejerce. Siguiendo a Ibn Jaldún, Caro Baroja identifica distintos niveles o grados de nomadismo, desde los “grandes nómadas del desierto” hasta los “semi-nómadas montañeses” o ciertas poblaciones “sedentarias” cuya gente a veces abandona sus casas para practicar esta forma de pastoreo.1 En ambos casos, el nomadismo y la trashumancia, entrañan un modo de relación con la tierra que aprovecha las condiciones que la propia naturaleza genera.
Desde un punto de vista etimológico, resulta significativo además que la palabra trashumancia contenga en su composición la raíz humus (tierra) de donde proceden también las palabras “hombre” y “humildad”. Esta última tiene que ver con la capacidad de “hacerse pequeños”2, con el reconocimiento de las propias limitaciones como sustento de una vida armónica. “El nómada” dice Théodore Monod “se apoya en señales mínimas” sabe distinguir entre franjas de arena de distintos colores e identificar un grupo de piedras con determinada forma. Sin embargo este conocimiento no parte, como ocurre en el seno de nuestra cultura occidental, de una perspectiva de dominio sobre la naturaleza. “El hombre está unido al paisaje y su vigilancia le garantiza una libertad siempre frágil.3” Fundamento de la ética heterónoma que no va hacia las cosas para conocerlas, sino que se dejar más bien enseñar por ellas. Para los saharauis el desierto es un maestro despojado de complacencia, “esculpe el alma y curte el cuerpo”4.
Además, al denominarse a sí mismos como “hijos de la nube”, su trayecto por el desierto no sólo está orientado por los signos de la tierra, también cuenta con la amplitud generosa del cielo, con las estrellas y con el viento portador de las nubes de las cuales depende su sustento.
1 Julio Caro Baroja, Estudios saharaianos, SGARIT, Biblioteca del desierto 1, Instituto de estudios Africanos, Consejo superios de Investigaciones Científicas, 1955, pp. 61-62.
2 Dante Alighieri describe la virtud de la humildad en San Francisco de Asis como la capacidad de "haberse hecho pequeño" (Paradiso XI, III).
3 Théodore Monod, Peregrino en el desirto, José J. de Olaéta (Ed.), Col Los pequeños libros de la sabiduría, Barcelona, 2000, pp. 56-57.
4 Théodore Monod, op. cit., p. 56.
El atardecer en la daira se adorna con la ancha silueta de un grupo de mujeres. Afuera de una jaima, sentadas sobre un tapete trenzado con los colores del desierto, cantan y tejen las saharauis. Durante el día, comenzaron a hacer juntas la jaima que pronto será el hogar nómade para la familia de una de ellas. Se acompañan y ayudan entre hermanas, madre, vecinas, primas y amigas. Muchas han venido porque se enteraron que otra amiga o hermana le ayudará a ver por sus hijos, sanar con cuidados a sus mayores, o cuidar el hogar, así, ellas no necesitan estar ahí. Entre las coloridas melhfas que contrastan con los tonos ocres de la arena, su risa brota al borde del velo y rompe el silencio que como a la hammada,1 atraviesa esta wilaya.2
En los tiempos de nómadas libres, se le llamaba tuiza al trabajo que hacían juntas para coser y montar las jaimas tradicionales. Ahora, en la difícil vida de la República Árabe Saharaui Democrática (RASD), se le llama así a cualquier trabajo cooperativo que hace un grupo de mujeres. Es una forma de mostrar solidaridad y amistad entre ellas, ayudando con lo necesario a aquella que esté pasando por un momento complicado por carencia o enfermedad, o bien, en un momento de felicidad como la preparación de una boda. En la historia saharaui son ellas, desde esta forma de sociabilidad, quienes han articulado la vida y la economía tanto de su familia como de la sociedad.
Desde 1974, han tejido otra gran tuiza: la Unión de Mujeres Saharauis (UMS). En ella, se auto-organizaron para elevar su nivel cultural y profesional, así como para mantener el espacio de la mujer dentro del ámbito político. En cada sede de la UMS, se aprende, trabaja y enseña; las actividades que realizan van desde la enseñanza de idiomas, informática, costura y otros oficios, hasta encuentros internacionales en los que dan y piden difusión de su actual situación humana y política. Tales ocupaciones son una forma de asegurar su autonomía e independencia económica más allá de las labores dentro de la jaima familiar. Para la sociedad saharaui el trabajo es una de las caras más fuertes de la dignidad porque es imprescindible para que las necesidades de la vida cotidiana no dependan de la disponibilidad de la ayuda humanitaria externa.
Tuiza es también el nombre de un tipo de danza tradicional, al bailar la tuiza, los gestos suaves de las manos y los movimientos cadentes de pies y cadera imitan aquellos de las labores cotidianas. En la vida de los campamentos, donde abundan las tareas colectivas, es una forma de hacer de estas actividades cotidianas una pequeña fiesta, una tradición que han urdido entre bromas y conversaciones.3 Ellas, en el regocijo de su trabajo, están en tuiza, que es el alma alegre de la hamada.
1 La hammada es un tipo de paisaje desértico que, a diferencia de las dunas, tiene poca arena y abunda en espacios pedregosos y mesetas áridas. Es mucho más seca y dura que otros espacios del desierto. Antes del exilio, el pueblo saharaui vivía en el desierto de dunas de arena (ergs) y próximos al mar, pero desde la ocupación marroquí, fueron desplazados hacia la hammada argelina del sur.
2 Wilaya es equivalente a una provincia, se denomina así a las divisiones administrativas en los países musulmanes. Los campamentos de refugiados saharauis que se encuentran en Tindouf, Argelia, se dividen en cinco grandes wilayas: El Aaiún, Auserd, Bojador, Smara y Dakhla. Éstos también son los nombres de las ciudades del Sáhara Occidental que se encuentran en tierras ocupadas.
3 Sobre la tuiza, Dolores Juliano comenta: “Como en las sociedades europeas tradicionales, una parte importante de las fiestas femeninas, se relacionan con las actividades cotidianas. No es de extrañar entonces que en una cultura nómada, donde el trabajo en común era frecuente, este se utilizara como ámbito de sociabilidad y regocijo. Caro Baroja […] señala: ‘En el Sahara estas reuniones femeniles son expresión muy clara de la conciencia tradicional y poseen sus ritos y prerrogativas. Cuando pasa un hombre delante de un grupo de mujeres que están en tuiza, es usual que le lancen un ovillo de hilo del que han hilado, y si le dan con él, el hombre tiene la obligación de regalar algo, para que continúen su trabajo. A esto se llama marga, y al que ha sido tocado por el ovillo, mazrug. Esto da lugar a multitud de bromas, alusiones y situaciones…’.”. Ver La causa saharaui y las mujeres: “siempre hemos sido muy libres”, Dolores Juliano, 2a ed., Icaria, Barcelona, 1999, p. 81.
Deseamos comenzar a describir a la vida como una fuerza creativa que implica uno de los hechos cósmicos más misteriosos del universo. En algún incierto punto de la historia del mundo, la materia y la energía comenzaron a moverse por sí mismas de un modo organizado, transformándose continuamente en innumerables organismos singulares con las más increíbles formas. No obstante, desde nuestro carácter de vivientes, la vida nos resulta también el modo de realidad más inmediato desde el cual experimentamos cada instante de nuestras propias historias. Implica entonces el recorrido biográfico desde el cual se nos manifiestan los sentidos, los sentimientos, los pensamientos y, sobre todo, los otros.
Dicho de otro modo: lo misterioso y lo cotidiano, lo inmediato y lo milagroso, cohabitan de manera compacta en este término tan hermoso y complejo.
Es por ello que siempre nos resultará inútil tratar de definir concluyentemente esta palabra, pues este significante contiene dentro de sí mismo una infinidad de formas, sentidos, y posibilidades. La palabra vida se nos muestra entonces como un infinito flujo semántico. Tan sólo gramaticalmente, por mencionar una de las tantos disyuntivas abiertas que la rodean, no nos queda del todo claro si debiese categorizarse como sustantivo, como verbo o inclusive como permanente gerundio creador. Ante la vida, pues, siempre nos resultará vano tratar de encontrar una respuesta definitiva.
Pero ¿por qué nos ocurre esto? Tal vez se deba a que nosotros mismos también formamos parte, aunque sólo sea durante un periodo finito y limitado, de este enigmático movimiento que en nuestra cultura oponemos a lo inerte, a lo muerto. No obstante, también es posible que nacimiento y muerte sean parte de la vida misma, de manera que ella trascienda en realidad al ser y el no ser de forma siempre inabarcable.
La vida podría entonces ser tan sólo considerada como la condición de posibilidad de todo misterio, pero, paradójicamente, también como la condición de posibilidad de toda revelación.
¿Puede pensarse la vida más allá de su presencia viva? ¿Habita ella también aquello que ha sido, es, y será?